Homenaje a mis amigos Soler y Pacheco
Homenaje a mis amigos Soler y Pacheco

“Imagínese a una porción de hombres encadenados, y todos condenados a muerte, siendo ahorcados cada día los unos a la vista de los otros, viendo los que quedan su propia condición en la de sus semejantes, y mirándose los unos a los otros con dolor y sin esperanza, aguardando su turno. Esa es la imagen de la condición de los hombres” (Blaise Pascal, Pensamientos, 341).

Lamento informar al lector de que la naturaleza humana sigue siendo la misma que en el siglo XVII -cuando el gran Pascal escribió estas líneas- o que hace 3000 años, cuando el salmista cantó: “La duración de nuestros años es de sesenta/ y ochenta en los más robustos/ pasan veloces, y volamos” (Salmo 89). Sí, la medicina nos ha permitido añadir estadísticamente una década -de penosos achaques e inexorable decadencia- al plazo que la Biblia asignaba a los másvigorosos. ¿Cambia eso en algo lo esencial?

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La mortalidad es el dato fundamental de la condición humana. Si la muerte es el fin absoluto, parece privar de sentido a la vida, convirtiendo en efímeras sus realizaciones y envenenando secretamente sus relativos goces con la conciencia de su caducidad. Lo dijo Sartre: “Si la muerte carece de sentido, tampoco tiene sentido la vida. La búsqueda de un horizonte para la vida debe ir precedida de una búsqueda de significado para la muerte, por muy lejana que ésta se presente”. Él no la encontró, y concluyó coherentemente que la vida es una pasión inútil.

La muerte, además, antes de suprimirnos, destruye a algunos de los que amamos. Si amar equivale a afirmar el valor infinito de lo amado (Gabriel Marcel: decir a alguien “te quiero” es decirle “tú no morirás”), la muerte parece también desmentir al amor, convirtiéndolo en espejismo. Obligado a reconocer el cadáver descompuesto de quien había sido bellísima reina de España -Isabel de Portugal- San Francisco de Borja juró “no volver a servir a señor que fuese mortal”.

Nos creemos la sociedad más ilustrada de la Historia; en realidad, somos la más infantil y superficial, pues hemos renunciado a encarar el problema más importante: como los niños, nos limitamos a taparnos los ojos, pretendiendo que así el peligro se desvanecerá. Ya a Pascal le irritaba la banalidad de algunos de sus contemporáneos -¡qué hubiera pensado hoy!-, indiferentes a las cuestiones últimas: “Yo no sé quién me ha puesto en el mundo, ni lo que es el mundo, ni lo que soy yo mismo […]. Todo lo que conozco es que debo pronto morir: pero lo que más ignoro es [en qué consiste] esa muerte, que no podré evitar. No sé adónde voy; sé solamente que, en saliendo de este mundo, caigo para siempre o en la nada o en las manos de un Dios irritado […]. Y de todo esto concluyo que debo pasar todos los días de mi vida sin pensar en indagar lo que me ha de suceder. Quizás podría encontrar algún esclarecimiento de mis dudas, pero no quiero cansarme en ello […] y desprecio a los que se inquietaron con ese cuidado” (Pensamientos, 335). Y esta constatación memorable, mucho más válida hoy que en una época que era aún cristiana, de manera más o menos inercial:

“Este hombre que pasa tantos días y noches en la rabia por la pérdida de un cargo o por alguna ofensa imaginaria a su honor, es el mismo que sabe que va a perder todo por la muerte, sin inquietud y sin emoción (…) Esta negligencia en un asunto donde se trata de sí mismos, de su eternidad, de su todo […] me sorprende y me espanta: es un monstruo para mí” (334).

Blaise Pascal

La actitud por defecto de la sociedad de consumo ante la muerte parece ser el epicureísmo práctico (ya saben, “mientras nosotros somos, la muerte no es; cuando ella es, nosotros ya no somos”); es decir, el carpe diem (“coge el día”) horaciano: ¡vive el presente! Pero San Agustín, Pascal y otros pensadores ya supieron que el presente no existe, que el hombre vive en constante recapitulación del pasado y anticipación del futuro (un futuro que se nos aparece truncado por el inescalable muro de la muerte). Fabrice Hadjadj lo analizó muy bien en su formidable Tenga usted éxito en su muerte: “Desde el momento en que se intenta separar el presente del pasado y del porvenir […] no queda más que un día apagado, reseco, que se compensa penosamente con los neones de los escaparates. […] Si disocio el pasado, el presente y el porvenir, ya no queda nada. Porque el pasado ya no es; el porvenir todavía no es; en cuanto al presente, más huidizo que un colador, basta que hable de él para que ya haya pasado […]. Los tres forman simultáneamente nuestra duración vivida: se llaman el uno al otro. […] No puedo coger el día [carpe diem] verdaderamente más que si asumo una historia y conservo una esperanza. […] El día sólo se coge en todo su perfume y su luz cuando se inscribe en el memorial de la promesa hecha a nuestros padres y en la esperanza de la salvación. […] El Carpe diem no resiste ante el Memento mori”.

En este contexto de insufrible “silencio sobre lo esencial”, resulta tanto más de agradecer la publicación de un libro como Al fin y al cabo, del filósofo y cosmólogo Francisco José Soler Gil. Un libro de urgencia, escrito bajo la impresión de la muerte por Covid-19 de nuestro común amigo, el también filósofo

Javier Hernández-Pacheco. Soler nos ofrece en apenas 200 páginas una historia de las actitudes humanas ante la muerte, un justiprecio científico-filosófico de las mismas, y su apuesta personal sobre el Problema (sí, el único, el supremo, como supo Unamuno).

Francisco José Soler Gil

Una sociedad como la nuestra -la primera que se limita a encogerse de hombros sobre la muerte- es una sociedad deshumanizada, si acertó Pascal al sostener que la singularidad y dignidad humanas estriban precisamente en la conciencia de la mortalidad (“El hombre es una caña, la más débil de la naturaleza, pero es una caña pensante. […] Un vapor, una gota de agua, es suficiente para matarlo. Pero, aunque el universo lo aplaste, el hombre es más noble que lo que lo mata, porque sabe que muere”, Pensamientos, 264). El hombre es el animal que entierra a sus muertos: lo hacían ya nuestros primos mayores de Neanderthal hace 70.000 años. Los rituales funerarios son una respuesta defensiva -explica Soler- frente al sinsentido que irrumpe con la muerte: “La comunidad reacciona. Y lo hace estableciendo unos rituales que, de alguna manera, incorporan el hecho de la muerte a la vida de la sociedad”. Las honras fúnebres canalizan el dolor y homenajean al difunto, pero también son indicio de una probable creencia prehistórica en una vida post mortem. Una vida a la que se concede tanta importancia, que el conjunto de la sociedad gira en torno a ella: los pueblos neolíticos erectores de monumentos megalíticos, y también los egipcios,

parecen haber dedicado sus recursos más valiosos a la construcción de tumbas (o sea, a la preparación del Más Allá).

Aunque muy mayoritaria, la creencia en la vida de ultratumba no ha sido unánime en la humanidad: como cuenta Soler, ha coexistido con la otra hipótesis, la de la muerte como aniquilación definitiva. Incluso en la Biblia, la idea de una vida eterna (de recompensa para los justos y de castigo para los réprobos) se abre paso tardía y trabajosamente, llegando a ser evidente sólo en los últimos libros del Antiguo Testamento (Daniel o Macabeos; en el Evangelio, por lo demás, se nos cuenta que “los saduceos niegan la resurrección”). Es frecuente en culturas antiguas la noción del Más Allá como un lugar de sombras, privado de la luz divina, donde los muertos languidecen: “Porque no hay en la muerte memoria de Ti/ en el sheol, ¿quién te alabará?” (Salmo 6). El Hades es un lugar indeseable: el fantasma de Aquiles le cuenta a Ulises en el canto XI de la Odisea que preferiría ser esclavo en la tierra que sombra en el inframundo, y Orfeo despliega todo su arte para sacar de allí a Eurídice (a la que vuelve a perder por su desconfianza). Esta frecuente visión negativa del reino de los muertos debería bastar para refutar la explicación simplista y desdeñosa -tan habitual en ateos encantados de conocerse- de la creencia en el Más Allá como proyección infantil de deseos.

Orfeo

La visión de la muerte históricamente minoritaria -aunque ya presente en la Antigüedad en pensadores como Demócrito, Epicuro, etc.- es la que se ha consolidado actualmente como interpretación por defecto: el occidental medio parece aceptar sin demasiados problemas que, cuando morimos, simplemente recaemos en la nada. En realidad, la invisibilización de la muerte y los moribundos, unida a un grado de confort sin precedentes y un repertorio de “diversiones” (Pascal) que nos ayudan a no pensar en lo esencial (la sobredosis de actualidad oculta la eternidad), nos permiten intentar vivir como si la muerte no existiera. Un autoengaño “inauténtico”, tanto en el sentido heideggeriano de ceguera voluntaria frente a nuestra condición, como en el vulgar de fraude o fiasco. No se habla de la muerte, pero cada uno es atormentado íntimamente en capas más o menos profundas de su psique por la conciencia de su mortalidad. Soler analiza muy bien el repertorio de patéticas huidas de la Parca (como en “El séptimo sello” de Bergman): desde la obsesión por la vida sana y la prolongación imposible de la juventud, hasta el auge de los deportes de riesgo, motivado por la necesidad paradójica de conjurar el miedo a la muerte yendo a su encuentro y venciéndola.

Las diversas formas de “progresismo” también son expresión de un deseo secreto de salvación: nos convocan a luchar por “un mundo mejor” (de justicia social, renacimiento nacional, liberación de la mujer o “neutralidad climática”) que siempre es aplazado un poco más adelante; con la militancia progresista el occidental intenta consolarse de su finitud individual: moriré, pero quedará algo de mí en la sociedad futura (sin reparar en que también morirán todos los habitantes de esa Arcadia siempre postergada).

La rendición del occidental medio a la muerte está relacionada con la hegemonía cosmovisional del materialismo: si sólo existe la materia, si nuestra mente no es más que un producto o epifenómeno material, entonces el fin de nuestra actividad cerebral será también el de nuestro “yo”.

El duelo ontólogico mente-cuerpo

¿Pero es el materialismo evidente por sí mismo? La segunda parte del libro de Soler muestra que no es así. El materialismo tiene los pies de barro. Los Freud, Savater, Russell, Hume, etc. carecen de argumentos potentes para sustentar su convicción de que la muerte es el fin absoluto; tienen poco más que la imputación desdeñosa de wishful thinking a quien afirme lo contrario. Dicen que la creencia en una vida venidera no es más que una racionalización del miedo a la muerte (“filosofía de la sospecha”: nuestros argumentos vienen en realidad determinados por pulsiones irracionales). Las premisas suspicaces de la filosofía de la sospecha pueden volverse contra sus formuladores: puede que nosotros tengamos miedo a la muerte, pero los materialistas tienen miedo de que Dios exista. El materialista Thomas Nagel lo ha reconocido en un pasaje de conmovedora sinceridad: “Yo mismo padezco fuertemente este temor: quiero que el ateísmo sea verdadero. […] No quiero que exista un Dios; no quiero que el universo sea así. Este cósmico problema de [rechazo de toda] autoridad no es una condición extraña, y es responsable de mucho del cientificismo y del reduccionismo de nuestra época” (Nagel, La última palabra).

Thomas Nagel

Bossuet dijo que “los que niegan la inmortalidad del alma, lo hacen únicamente para vivir mejor como animales”. Si no morimos del todo en la muerte física, es que existe una dimensión espiritual en la que podríamos ser juzgados. Kierkegaard: “No dudes de tu inmortalidad; más bien tiembla, porque eres inmortal”. Desde al menos los egipcios, los hombres han asociado la vida post mortem a un Juicio. La idea de una posible condenación eterna -la “segunda muerte”- es aterradora, y lleva a muchos a preferir que el sepulcro sea el fin absoluto.

En 40 páginas penúltimas apasionantes -antes de las diez últimas, dedicadas a su actitud personal frente a la muerte- Soler muestra por qué es perfectamente racional esperar una vida eterna. La relación entre la mente y el cuerpo sigue siendo un enigma; no hay datos concluyentes que permitan adjudicar la victoria al monismo fisicalista (la mente no sería sino materia complejamente organizada) frente al dualismo alma-cuerpo o el monismo nouménico.

Es cierto que la dependencia de la conciencia respecto a condiciones materiales como la integridad física del cerebro (los daños cerebrales afectan a la conciencia) es un punto a favor del materialismo; pero hay otros cuantos que apuntan más bien en la dirección de una consistencia ontológica propia de la mente y lo mental: la neurología sigue sin poder explicar cómo los procesos materiales puedan generar pensamientos, deseos, etc.; la conciencia sigue siendo un misterio, y la brecha ontológica entre el ámbito material y el mental parece insalvable. Además, los progresos de la medicina permiten la supervivencia de pacientes que han atravesado “experiencias cercanas a la muerte” en las que, sin actividad cerebral, sus mentes seguían operativas, hasta el punto de poder relatar después hechos que tuvieron lugar mientras estaban aparentemente inconscientes. Aunque los materialistas intenten desacreditar estos relatos como charlatanería, su número es creciente, y las investigaciones dedicadas a ellos (la primera fue la de Raymond Moody, pero han seguido más recientemente las de Eben Alexander, Pim Van Lommel, Jean-Jacques Charbonnier, etc.), cada vez más serias y apabullantes.

El duelo ontológico mente-cuerpo (¿es lo mental/espiritual reductible a lo material, o al revés?) no se dilucida sólo a escala antropológica, sino también cósmica: ¿fue creado el universo material por una Mente eterna, o son nuestras mentes simples configuraciones materiales complejas en los arrabales de un cosmos inerte y autocreado? Soler reconstruye en pocas páginas este debate milenario: tendemos a creer que los antiguos fueron espiritualistas y los modernos debemos ser materialistas, pero eso no es más que un prejuicio absurdo, pues el materialismo ya encontró ilustres defensores en Grecia y Roma, como Demócrito o Lucrecio. Y viceversa, no es cierto que el desarrollo de la ciencia moderna haya dado la razón al materialismo, como piensa el occidental medio (lo cual, por cierto, parece ser la razón principal del retroceso de la religión).

La ciencia moderna nació en Occidente porque había cristianos que creían que el universo debía ser racional, ya que procedía de un creador racional; y que el hombre, hecho a imagen y semejanza suya, poseía una inteligencia capaz de desentrañar las leyes de la naturaleza. El éxito de la empresa científica hubiera debido llevar a una reafirmación de las premisas teístas que eran su condición de posibilidad, pero ha ocurrido exactamente lo contrario: se extendió la convicción de que “ahora que tenemos la ciencia, ya no necesitamos a Dios” (“no tuve necesidad de esa hipótesis”, respondió Laplace cuando Napoleón le preguntó por el lugar del Creador en su sistema astronómico). En realidad, el enigma de lo que Eugene Wigner llamó “la irrazonable efectividad de las matemáticas” (a saber, que el funcionamiento de la materia sea modelizable con ecuaciones, como si los estúpidos átomos fuesen avezados matemáticos) sigue abierto, y es irresoluble desde la perspectiva materialista. Más aún, los progresos de la Física han permitido comprobar que las constantes físicas fundamentales (masa del protón y el neutrón, intensidad de la fuerza de gravedad, la fuerza nuclear fuerte y la débil, la electromagnética, etc.) parecen milimétricamente ajustadas para hacer viable un universo que albergue estrellas y estructuras complejas (y al final, la más compleja de ellas: la vida): si hubieran sido sólo una millonésima parte más o menos intensas, el universo habría implosionado, o habría consistido sólo en un tedioso globo de hidrógeno. El modelo cosmológico del universo en expansión (Big Bang) ha puesto a los materialistas en serios aprietos al mostrar que la materia no ha existido desde siempre. Tan desesperados están, que se refugian en la hipótesis psicodélica del “multiverso” (existirían muchos universos, por definición inverificables e incomunicados con el nuestro; a nosotros nos habría tocado en la lotería cósmica un universo bien ajustado).

Pero ¿deseamos realmente que haya otra vida? ¿No nos aburrirá la eternidad? Al final, piensa Soler, la clave es que Dios exista, y confiarse a su benevolencia: “Dios conoce todo. Y conoce también nuestras aspiraciones, nuestros anhelos y nuestro sufrimiento”. Lo que nos tenga preparado, si nos hacemos dignos de ello, superará nuestras expectativas.

Y además, podremos continuar la conversación, brutalmente interrumpida, con Javier Hernández-Pacheco.

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Francisco J. Contreras Peláez (Sevilla, 1964) es catedrático de Filosofía del Derecho en la Universidad de Sevilla. Autor de los libros: Derechos sociales: teoría e ideología (1994), Defensa del Estado social (1996), La filosofía de la historia de Johann G. Herder (2004), Savigny y el historicismo jurídico (2004), Tribunal de la razón: El pensamiento jurídico de Kant (2004), Kant y la guerra (2007), Nueva izquierda y cristianismo (2011, con Diego Poole), Liberalismo, catolicismo y ley natural (2013) y La filosofía del Derecho en la historia (2014). Editor de siete libros colectivos; entre ellos, The Threads of Natural Law (2013), Debate sobre el concepto de familia (2013) y ¿Democracia sin religión? (2014, con Martin Kugler). Ha recibido los premios Legaz Lacambra (1999), Diego de Covarrubias (2013) y Hazte Oír (2014). Diputado de Vox por Sevilla en la XIV Legislatura.